I. Tháp Chăm và phong cách

1. Suốt mười bảy thế kỉ tồn tại, người Champa đã tạo dựng bạt ngàn ngọn/ cụm tháp suốt dải đất miền Trung, Tây Nguyên và Tây Nam Bộ Việt Nam ngày nay. Đa phần công trình nghệ thuật kia đã bị hủy phá tàn rụi, vài cụm tháp còn nguyên vẹn, bao nhiêu kiến trúc với các vết tích lộ thiên, trong đó nhiều cái đã được phục dựng, tôn tạo.

Dù sao thì dù, tất cả đều là di sản quý giá của đất nước Việt Nam và thế giới. 

Có thể phân chia tháp theo địa danh.

Bắt đầu từ Huế. Tháp Mỹ Khánh ở xã Phú Diên, huyện Phú Vang có niên đại sớm nhất trong các tháp Chăm, khoảng đầu thế kỉ thứ VIII. Tháp Đôi Liễu Cốc ở xã Hương Xuân, huyện Hương Trà, xuất hiện muộn hơn: Cuối thế kỉ VIII.

Đến Quảng Nam có Tháp Chiên Đàn tại làng Chiên Đàn, xã Tam An, thành phố Tam Kì, thế kỉ XI-XII, thời kì Champa chuyển kinh đô từ Quảng Nam về Bình Định. Tháp Khương Mỹ ở làng Khương Mỹ, xã Tam Xuân, huyện Núi Thành, thế kỉ X. Và Tháp Bằng An: làng Bằng An, xã Vĩnh Diện, huyện Điện Bàn, thế kỉ XII, được cho là cụm tháp có giá trị về tôn giáo – tín ngưỡng Champa rất lớn.

Tỉnh có nhiều cụm tháp Chăm hơn cả là Bình Định. Tháp Bánh Ít ở thôn Đại Lộc, xã Phước Hiệp, huyện Tuy Phước, thế kỉ XI-XII. Tháp Bình Lâm: xã Phước Hoà, huyện Tuy Phước, XII. Tháp Cánh Tiên hay Tháp Đồng ở xã Nhơn Hậu, huyện An Nhơn, thế kỉ XII-XIII. Tháp Phước Lộc hay Phú Lộc thuộc xã Nhơn Thành, huyện An Nhơn, được xây vào thế kỉ XIII trên đỉnh đồi cao hơn cả trong các đồi có tháp. Tháp Dương Long hay còn gọi là Tháp Ngà thuộc xã Tây Bình, huyện Tây Sơn, thế kỉ XII-XIII, cao nhất trong các tháp Chăm còn lại ở Việt Nam. Tháp Thủ Thiện: xã Bình Nghi, huyện Tây Sơn, thế kỉ XII-XIII. Tháp Đôi hay Tháp Hưng Thạnh ở thôn Hưng Thạnh, phường Đống Đa, thành phố Qui Nhơn, thế kỉ XII-XIII, cả hai ngôi tháp nằm trên khu đất bằng phẳng dưới chân một quả đồi.

Ở Phú Yên chỉ tồn tại một ngọn duy nhất là Tháp Nhạn cạnh núi Nhạn thuộc thành phố Tuy Hòa, thế kỉ XII.

Xuôi xuống Khánh Hòa, cụm tháp có nhiều bia kí cổ nhất là Tháp Ppo Inư Nưgar nằm trên đồi cạnh thành phố Nha Trang, theo truyền thuyết Chăm còn truyền lại kể rằng Ia Trang là nôi của vương quốc và văn minh Champa. Chính vì thế cụm tháp này được xây dựng và bị phá hủy nhiều lần trong khoảng thế kỉ IX-XIII.

Tại Ninh Thuận, Tháp Ppo Klaung Girai thuộc phường Đô Vinh, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, thế kỉ XIII-XIV, được xem là cụm tháp Chàm hùng vĩ và đẹp nhất còn lại ở Việt Nam. Cạnh đó, Tháp Ppo Rome ở làng Chăm Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, có mặt rất muộn: Thế kỉ XVII. Không hiện hữu trên đồi cao như hai cụm tháp cùng thành phố, Tháp Hòa Lai hay Ba Tháp (Chăm gọi là Yang Pakran) ở làng Tam Tháp, xã Tân Hải, huyện Ninh Hải, được xây dựng dưới đồng bằng có niên kỉ sớm hơn: thế kỉ IX.

Bình Thuận có Tháp Ppo Xah Inư thuộc phường Phú Hài, thành phố Phan Thiết, thế kỉ VIII và Tháp Ppo Dam ở làng Tuy Tịnh, xã Phong Phú, huyện Tuy Phong, thế kỉ thứ IX. Điều lạ là tháp được xây dưới chân đồi, các cửa chính đều quay về hướng Nam chứ không là hướng Đông hay Tây.

Sau cùng là Tháp Bình Lâm ở ấp Bình Phú, xã Bình Thạnh, huyện Trảng Bàng – Tây Ninh, thế kỉ VIII và Tháp Yang Praung, tháp Champa duy nhất ở Tây Nguyên, thuộc Bản Đôn, huyện Ea Sup – Dak Lak, thế kỉ XIII.

Và dĩ nhiên, Thánh địa Mĩ Sơn có vị trí và vai trò quan trọng nhất trong hệ thống kiến trúc Chăm, cả về nghệ thuật lẫn tâm linh. Mĩ Sơn là tên một làng thuộc xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên – Quảng Nam, với baye mươi mốt tháp chính được xây dựng suốt tám thế kỉ từ thế kỉ thứ VII đến thế kỉ XIII, được công nhận là Di sản Văn hóa – lịch sử nhân loại. 

2. Tiếp nhận ảnh hưởng nghệ thuật Ấn Độ và nghệ thuật các nước trong khu vực, nghệ sĩ Chăm đã để lại nhiều dạng kiến trúc khác nhau trong những thời kì lịch sử khác nhau. Nên, có thể phân loại tháp Chăm theo phong cách nghệ thuật.

Trước tiên là đền Mĩ Sơn E1 phong cách Mĩ Sơn E1 hay phong cách cổ mở đầu nền nghệ thuật kiến trúc điêu khắc Champa, xuất hiện sớm nhất vào đầu thế kỉ VIII đến đầu thế kỉ IX, khi hai miền bắc nam Amaravati và Panduranga thống nhất, Champa trở thành một vương quốc hùng mạnh của khu vực. Nghệ sĩ Champa phần nào thóat được ảnh hưởng Ấn Độ, họ biết dung hòa giữa yếu tố vay mượn và yếu tố bản địa. Phong cách Mĩ Sơn E1 có sự tương đồng với nghệ thuật Indonesia, đôi phần mang dấu ấn của nghệ thuật Khmer tiền Angkor. Phong cách Mĩ Sơn E1 có vẻ đẹp tao nhã, phóng khóang, sinh động.

Phong cách Hòa Lai là tên cụm tháp Hòa Lai – Ninh Thuận được dùng đặt tên cho phong cách xuất hiện vào nửa đầu thế kỉ thứ IX. Từ giữa thế kỉ thứ VIII đến giữa thế kỉ IX, uy thế chính trị nghiêng hẳn về thị tộc Cau ở miền nam vương quốc, kinh đô được dời từ Simhapura (Trà Kiệu) về Virapura (Panduranga); khi mối quan hệ giữa Ấn Độ và các nước Đông Nam Á hầu như đã chấm dứt, yếu tố nghệ thuật Ấn Độ mờ dần, nghệ thuật các nước trong khu vực phát triển mạnh mẽ mang tính vùng miền rất đậm nét. Nằm chung phong cách Hòa Lai có tháp Po Dam ở Bình Thuận, các tháp A’1, A’2, A’3, A’4, C’7, F1, F2, F3  cùng các tượng Mĩ Sơn C1, chân cột tường Mĩ Sơn D1. Ở đây, nghệ sĩ chú trọng về kiến trúc hơn là trang trí. Phong cách Hòa Lai vừa cân đối vừa khỏe khoắn.

Tiếp đến là phong cách Đồng Dương, có niên đại từ cuối thế kỉ IX nửa đầu thế kỉ X, mang vẻ đẹp mạnh mẽ, táo bạo đấy sức sống. Lúc đó, kinh đô được dời về Indrapura. Vua Indravarman II cho xây Phật viện Đại thừa Lakmindra-Lôkesvara ở Đồng Dương trên một chiều dài hơn ngàn mét. Đồng Dương trở thành trung tâm Phật giáo Đại thừa của Champa. Phong cách Đồng Dương phổ biến loại hoa văn xoắn xít, rậm rạp đầy sức sống, là loại hoa văn rất độc đáo hiếm thấy ở cả vùng Đông Nam Á. Tác phẩm điêu khắc thể hiện rõ đặc tính chủng tộc Chăm. Các tháp A10, B4 và các tượng ở đền A13, B4 trong quần thể Mĩ Sơn được xếp vào phong cách này.

Phong cách Mĩ Sơn A1, thế kỉ X. Từ đầu thế kỉ thứ X, khi Shiva lấy lại uy thế và dân trở thành tôn giáo chính của triều đình. Đây là thời kì hoàng kim của nghệ thuật Chăm. Trong đó tháp Mĩ Sơn A1 cao 24 mét là được xem là đỉnh cao của nghệ thuật kiến trúc Champa. Đền Mĩ Sơn A1 thể hiện sự hài hòa, thanh thóat. Người nghệ sĩ đã lược bỏ nét rườm rà, nên kiến trúc sang trọng mà vẫn tinh tế. Điêu khắc thời kì này ảnh hưởng nghệ thuật Java và Campuchia, nhưng nghệ thuật vẫn mang đậm sắc thái Chăm. Các tượng đẹp tinh tế, uyển chuyển và duyên dáng. Phong cách Mĩ Sơn A1 còn có tháp B3, B5, C1, D1.

Phong cách chuyển tiếp nằm giữa phong cách Mĩ Sơn A1 và Trà Kiệu  gồm có các tháp Mĩ Sơn E4, Mĩ Sơn F2 và nhóm K. Đó là phong cách Chánh Lộ – thế kỉ XI, thời kì nhiều xáo trộn trong chiến tranh với Đại Việt khi Champa dời đô về Vijaya (Bình Định). Đây là phong cách chuyển tiếp, thể hiện sự kế thừa trực tiếp di sản to lớn của phong cách Mĩ Sơn A1 (hay phong cách Trà Kiệu muộn). Tháp Chánh Lộ (Quảng Ngãi), đền Mĩ Sơn E4 và  khu tháp Chiên Đàn (Quảng Nam) là tiêu biểu. Các tượng Gajasimha (đầu voi người sư tử) ở các tháp Bằng An và Thu Bồn thuộc phong cách này.

Sau Chánh lộ, là phong cách Bình Định có niên đại thế kỉ XII-XIV, hình thành trong giai đoạn Champa đầy biến động, nguy cơ dẫn đến suy vong. Ở đây ghi nhận rõ ảnh hưởng từ nghệ thuật Khmer, và phần nào cả Đại Việt thời Lí – Trần. Các tháp B1, tháp nhóm H, tháp G1,… ở Mĩ Sơn thuộc phong cách Bình Định, đều được xây trên những ngọn đồi. Tháp thường có quy mô lớn, xây trên đồi cao, tạo cái nhìn về sự uy dũng của vương triều Champa; cấu trúc hình khối to khỏe, nặng nề, gây ấn tượng hung bạo. Cuối cùng là phong cách muộn: Tháp Ppo Rome(1)

Tiếp nhận nghệ thuật Ấn Độ, “người Chàm đã không bắt chước một cách mù quáng các nguyên mẫu Ấn Độ và đã bổ túc các yếu tố mới của chính họ”(2). Hơn nữa, dù được dựng lên ở bất kì đâu hay xây theo phong cách nào, kiến trúc Champa luôn được gợi hứng từ sự sùng kính mang tính tôn giáo với mục đích phụng sự cho việc thờ cúng các vị thần tôn giáo. 

II. Tháp, tượng và sự thờ phụng của Chăm trong quá trình lịch sử

Phật giáo Tiểu thừa Theravada được ghi nhận là tôn giáo xuất hiện đầu tiên ở Champa, đến thế kỉ IV-VI mới thấy có mặt yếu tố Đại thừa. Có lẽ cùng thời điểm đó, Bà-la-môn giáo và Ấn Độ giáo du nhập vào Champa cùng với văn hóa văn minh Ấn Độ. Sau ba thế kỉ – từ thế kỉ VIII đến thế kỉ thứ X – để cho Phật giáo Đại thừa lấn át, Ấn Độ giáo đã phục hồi uy thế và nghiễm nhiên trở thành quốc giáo ở vương quốc. Trong ba tôn giáo, Hồi giáo xuất hiện muộn hơn cả, khoảng thế kỉ XII-XIV, và tôn giáo này cũng không để lại dấu vết nào đáng kể trong lịch sử kiến trúc Champa. 

1. Phật giáo

Ở bi kí Võ Cạnh – Khánh Hòa (cuối thế kỉ II), tinh thần văn bia lộ rõ đức tin vào đạo Phật, là bằng chứng vật chất đầu tiên và cổ nhất Đông Nam Á(3). Tinh thần một bi kí bằng tiếng Sanskrit cùng thời với bia Võ Cạnh (thế kỉ thứ III) chứng tỏ Phật giáo là tôn giáo chủ đạo của tiểu vương quốc Kauthara.

Chiến lợi phẩm thu được sau sự xâm lăng Lâm Ấp vào năm 605 gồm các bài vị bằng vàng và kinh sách Phật giáo viết bằng ngôn ngữ Nam Á (Wang Gungwu, 1958) ghi nhận dấu ấn Phật giáo rất đậm nét. Phật giáo Đại thừa, được mang đến bởi các nhà sư ghé chân tại các hải cảng xứ Chàm trong khi du hành giữa Ấn Độ và Trung Hoa, có vẻ như đã nảy nở tại Chăm sau thế kỷ thứ VIII(4)

Rồi tượng Phật bằng đồng ở Đồng Dương có niên đại thế kỉ IV-VII mang phong cách Amaravati Ấn Độ. Các di tích Đại Hữu ­- Quảng Bình, di tích Nhan Biểu – Quảng Trị, Di tích Phong Nha, tu viện Đồng Dương – Quảng Nam, các tượng Phật ở Bình Định, Quảng Khê. Ngoài ra, nội dung Phật giáo còn tìm thấy ở bia Đồng Dương – Quảng Nam, bia Bakul – làng Chung Mỹ – Ninh Thuận, bia Phú Quý – Ninh Thuận, bia Đại Hữu – Quảng Bình, bia An Thái – Quảng Nam, bia Nhan Biển – Quảng Trị.

Phật giáo với Ấn Độ giáo có mặt song hành trong vương quốc Champa chẳng những không xung đột loại trừ mà còn được dung hóa và bổ sung nhau, cả trong đời sống lẫn nghệ thuật Chăm. Nếu phong cách Đồng Dương được lặp lại nhiều lần trong các kiến trúc hay điêu khắc Mĩ Sơn là thánh địa Ấn Độ giáo thì ngược lại, nơi tu viện Đồng Dương, các thần Ấn Độ giáo vẫn được thờ phụng. Vua Indravarman II là vị vua sùng bái đạo Phật. Việc biến Đồng Dương thành một trong những trung tâm Phật giáo Đại thừa khu vực Đông Nam Á như là thánh địa mới của vương quyền Champa, nói lên đầy đủ sự sùng bái đó. Tuy vậy, ông vẫn thờ phụng hai vị vua có công lớn trong việc xây dựng Mĩ Sơn là Bhadravarman và Sambhuvarman, “cũng như thờ vị thần bảo hộ vua là Laksmindra-Lôkesvara. Đây là một hình thức thờ vua – thần nhưng nằm trong tín ngưỡng Phật giáo Đại thừa”(5).

Sau thế kỉ thứ X, Phật giáo giảm dần ảnh hưởng ở Champa, nhất là khu vực Kauthara và Panduranga. Và khi phần này của vương quốc bị mất, dấu vết Phật giáo trong đời sống Chăm đã mờ hẳn đi. Để đến ngày nay, trong xã hội Chăm không còn tín đồ đạo Phật. 

2. Ấn Độ giáo

Ấn Độ giáo là tôn giáo có mặt sớm trong vương quốc Champa, tồn tại lâu dài và ảnh hưởng to lớn nhất trong xã hội Chăm. Từ lập quốc đến tận hiện tại. Nó để dấu ấn trong tâm hồn Chăm sâu đậm và bị Chăm hóa hoàn toàn đến nỗi người Chăm nghĩ nó là của Chăm chứ không phải từ đâu du nhập tới. Từ Huế đến Tây Ninh, từ Nha Trang lên Dak Lak, ở đâu có người Champa là ở đó có tháp. Tháp – biểu tượng cao cả và trọn vẹn nhất của nghệ thuật và tâm linh Chăm, phụng sự tín ngưỡng – tôn giáo Chăm. Người Champa xây tháp đủ dạng, đủ kiểu để thờ thần, đủ loại thần, từ Shiva, Brahma, Vishnu và các hóa thân hay shakti (nữ căn) cho đến các vị vua – thần, từ anh hùng liệt nữ đến người có công với dân tộc, đất nước.

Ở đó, hai thánh đô Ấn Độ giáo quan trọng bậc nhất là “Thánh đô Mĩ Sơn thuộc thị tộc Dừa cai trị miền bắc vương quốc (Amaravati), thờ vua – thần Srisanabhadresvara và thánh đô Po Nagar (Nha Trang) thuộc thị tộc Cau cai trị miền nam vương quốc (Kauthara) thờ nữ thần của vương quốc Po Nagar. Trong hai thánh đô này, Mĩ Sơn được chọn làm thánh đô chính của vương quyền Champa”(6).  Mĩ Sơn là thánh địa được xây dựng liên tục trong thời gian dài nhất của cả Đông Nam Á (VII-XIII), tập trung nhiều bi kí nhất của vương quyền Champa, suốt từ thế kỉ thứ IV đến thế kỉ XIII. Một trong các văn bia quan trọng nhất được tìm thấy tại Mĩ Sơn nay đã thất lạc. Bia cao 1,69 mét khắc chữ Sanskrit này tưởng nhớ các công đức của vua Bhadravarman (“người bảo hộ sáng chói”) và có thể được xác định với sự tạo lập ngôi điện thờ Shiva Bhadresvara tại Mĩ Sơn.  Đối tượng chính yếu của văn bia là Shiva, nhưng nó cũng đề cập đến Brahma, Vishnu, và hoàng hậu của Shiva, Uma, và có thể là tài liệu cổ xưa nhất về các vị thần như thế tại Đông Nam Á(7) Southworth 2001, Dougald J.W. O Reilly dẫn lại, “Văn minh Chàm trên đất Việt, qua lăng kính khảo cổ học”, Ngô Bắc dịch, Gio-o.com, 2007).

Hệ thống thần Ấn Độ giáo là: Brahma (Sáng tạo), Vishnu (Bảo tồn), Shiva (Hủy diệt và Tái tạo) gọi chung là Trimurti. Trong tôn giáo – tín ngưỡng Chăm, thần Shiva chiếm ưu thế tuyệt đối, nên nó còn được gọi là Shiva giáo. Ưu thế thể hiện rất rõ trong bia kí. Theo Paul Mus, trong 128 bia kí của Champa, 92 đề cập hay tôn vinh Shiva và hóa thân, 5 Brahma, 3 Vishnu, 7 Phật và 21 bia kí chưa xác định rõ nguồn gốc. Shiva được thể hiện dưới nhiều hiện thân khác nhau, nhưng quan trọng hơn cả là phần trên cùng của Liga (-yoni). Một Linga thường có ba phần: Phần dưới, hình vuông, tượng trưng cho thần Brahma; phần giữa, hình bát giác, tượng trưng cho thần Vishnu; phần trên, hình tròn, tượng trưng cho thần Shiva. 

Người Champa xây tháp để thờ thần, ở đó Linga – biểu tượng dương tính của thần Shiva – là đối tượng có quyền uy tối thượng để thờ phượng.

Tháp, tiếng Chăm là Bimong, ngoài một số rất ít trổ cửa về hai hướng đông và tây, ở đó cửa hướng tây biểu hiện cho tư tưởng quy hướng về thế giới cõi âm của vị vua sau khi chết được phong thần và để tưởng niệm tổ tiên, còn thì cửa tháp luôn mở hướng về phía mặt trời mọc, chỗ trú ngụ của thần linh. Lòng tháp chính rất hẹp, vừa đủ để đặt Linga ở giữa, chỉ chừa lối nhỏ để người hành lễ đi vòng quanh Linga. 

Không phải ai cũng được vào bên trong tháp chính khi hành lễ. Tập tục còn lưu truyền lại trong cộng đồng Chăm Phan Rang và Phan Rí ngày nay có thể tái hiện phần nào chuyện diễn ra ở nhiều thế kỉ trước đó. Tối ngày cuối tháng sáu Chăm lịch, Ppo Dhya (cấp giáo sĩ cao nhất khu vực), Ong Kadhar Gru, Muk Pajuw, Ong CamưneiOng Jangưy làm lễ tại danauk (nơi để đồ dâng lễ) sáng mai đưa lên tháp. Sáng sớm đầu tháng bảy Chăm lịch, cả năm vị cùng đoàn người hành hương làm lễ trên tháp. Ong Kadhar hát tụng ca mở cửa tháp, Ong Jangưy dâng lễ để Ppo Dhya làm phép tẩy thể tượng vua sau đó chuyển cho Muk Pajuw mặc y phục cho tượng.  

Linga đa phần là khối đá được đục đẽo tinh vi hoặc thô ráp đặt giữa tháp và phía bên ngoài tháp, cũng có thể là bức tượng được gán cho vị vua được khắc đầy tính mĩ thuật đặt trong lòng tháp chính (Mukhalinga). Như tượng Ppo Inư Nưgar ở tháp Bà Nha Trang, tượng vua Ppo Klaung Girai ở tháp Ppo Klaung Girai; trong lòng tháp Ppo Rome, bên cạnh tượng nhà vua còn có cả tượng hoàng hậu Bia Than Can nữa(8).

“Một số vị vua Champa đặt tên vị thần do ông ta lập gắn với tên mình và về sau vua tôn thờ thần nào thì tôn hiệu của ông ta được gọi gắn với tên của vị thần đó”(9). Vua Bhadravarman cho xây tháp, lập Linga tại Mĩ Sơn – cuối thế kỉ IV, được xem là Linga cổ nhất Champa – gọi là Bhadresvara (Bhadr + isvara). 

III. Hệ thống tháp đền và sự thờ phụng của người Chăm Bà-la-môn ngày nay

1. Chăm Bà-la-môn

Đầu thế kỉ XIX, vương quốc Champa thực sự tan rã, người Chăm tản mát khắp nơi. Đến khi ổn định lại đời sống, đồng bào Chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận tiếp tục truyền thống thờ cúng các vị vua-thần ở các tháp, lăng, đền ở khu vực.

Chăm Bà-la-môn(10) được người Chăm tự gọi là Cam jat, Cam cuh (Chăm thuần, Chăm thiêu) hay Chăm. Bộ phận này chiếm hơn 2/3 cư dân Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận. Các làng Chăm ở gần tháp, lăng đều thờ phụng tháp, lăng đó. Tầng lớp tu sĩ có vai trò quan trọng trong sinh hoạt tôn giáo Chăm Bà-la-môn. Tên gọi chung là bơngxa Paxeh là giới tu sĩ, trong đó Po Dhya là cấp cao nhất, chủ lễ một đền, tháp. Các lễ chính thực hiện trên tháp có: Kate được tổ chức vào những ngày đầu tháng Bảy Chăm lịch, tế trời thuộc Cha (dương); Cabbur vào ngày 16 tháng chín Chăm lịch, tế đất thuộc Mẹ (âm) và Pơh Babbơng Yang Lễ Mở cửa tháp diễn ra vào tháng Giêng.

Trong việc cúng tế thần linh hiện nay, có thể phân tháp đền làm hai vực chính:

– Khu vực bảo tàng: Gồm các tháp hoang (tiếng Chăm là Bimong bhaw) là các tháp đã lâu không được thờ phụng, cúng tế, cho dù thời gian gần đây chúng đã được phục chế. Hầu hết cụm tháp ở miền Trung không có cư dân Chăm sinh sống, tháp Yang Praung ở Dak Lak và Ba Tháp ở Ninh Thuận. Thánh địa Mĩ Sơn, di tích Văn hóa lịch sử của nhân loại đã được phục dựng, tôn tạo phục vụ văn hóa du lịch, có Ban quản lí điều hành. Người Chăm vẫn xem đây là đất thánh để hành hương, khi có dịp.

– Khu vực bảo tồn có tháp Ppo Inư Nưgar ở Nha Trang. Đây là cụm tháp “sống” được người Kinh trong vùng thờ phụng như là của mình. Người Kinh vẽ mặt, mặc áo cho Bà rất khác bản sắc Chăm; việc cúng tế, đốt nhang cũng khác hẳn. Mươi năm trở lại đây, mỗi dịp Katê, đồng bào Chăm trở lại “thánh đô” cúng tế, như chưa hề có vấn đề gì xảy ra cả. Cạnh đó là tất cả các tháp, lăng, đền (ngoài Ba Tháp, vì theo truyền thuyết bị cho là tháp của người Khmer nên không được thờ cúng) trong vùng có cộng đồng Chăm sinh sống. 

Người Chăm ở Bình Thuận phụ trách thờ phụng và cúng tế tháp Ppo Xah Inư ở Phan Thiết. Xah Inư là nữ tướng tài ba thế kỉ XVII, ngôi tháp xây dựng trước đó rất lâu được đem gắn cho tên bà. Tháp Ppo Dam thuộc phạm vi cúng tế của bà con Chăm ở huyện Tuy Phong – Bình Thuận. Ở Ninh Thuận, có ba cụm tháp khác nhau. Làng Hữu Đức thì phụng thờ đền Ppo Inư Nưgar thay cho tháp Ppo Inư Nưgar ở Nha Trang. Bảy làng ở xã Phước Nam, Phước Dân và làng Hậu Sanh phụ trách tháp Ppo Rome. Tháp Ppo Klaung Girai dành cho bà con các làng ở xã Phước Thái, Phước Hậu và thành phố Phan Rang – Tháp Chàm.

Sau tháp, người Chăm còn xây Kalan lăng để thờ phượng các vị vua thời kì sau này, ít tên tuổi hơn, các vị tướng tài hay người có công lớn với đất nước hoặc nhân vật ảnh hưởng quan trọng trong khu vực. So với tháp, Kalan có tầm vóc nhỏ hơn. Mỗi lăng có một thôn trực tiếp phụ trách. Lăng Ppo Nit do thôn Thanh Hiếu, xã Phan Hiệp, huyện Bắc Bình – Bình Thuận thờ. Lăng Ppo Klaung Mơnai, thôn Tịnh Mĩ, xã Phan Thanh, huyện Bắc Bình – Bình Thuận thờ. Lăng Ppo At do thôn Hậu Quách, xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình – Bình Thuận thờ…

Vào cuối thế kỉ XIX, người Chăm Ninh Thuận còn đi ra tận Nha Trang để làm lễ cúng tế Ppo Inư Nưgar ở tháp Bà, sau đó vì lí do an ninh lẫn trở ngại đường sá, bà con Chăm “thỉnh” tháp về Hữu Đức, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước – Ninh Thuận để cúng tế. Người Chăm gọi là đó Danauk đền.

Ngoài ra, Cả sư Chăm Bà-la-môn còn “dựng” Baganrac có vai trò thay thế tháp, những năm loạn lạc, khi người Chăm không thể trở lại ngôi tháp để cúng tế.

Baganrac là dụng cụ thắt bằng sợi lát dài năm tấc, rộng và cao ba tấc, có dáng thánh đường, như ciet paung mà người Chăm hay dùng đựng sách. Baganrac chứa tất tần tật đồ dùng hành lễ của Ppo Dhya như ganraum mão, giày, bauh jap tràng hạt, nhẫn,… Từ Kate, Cabbur cho đến mọi cuộc lễ liên quan đến cấp Paxeh. Với một gai mong cây trượng, vị Cả sư Bà-la-môn Chăm ôm theo chạy giặc và hành lễ. Chạy giặc, qua bao nhiêu đường rừng, băng sông, suối, cánh đồng, đồi, núi. Baganrac là biểu tượng của tháp và được dùng thay cho tháp, khi Cả sư và cư dân Chăm không thể trở lại ngôi tháp để hành lễ tạ ơn. Baganrac với Chăm như thể một nhà thờ di động.

Baganrac là vật bất li Danauk nơi ở của Cả sư Bà-la-môn. Nó chỉ rời nhà khi ông cần làm lễ Tẩy uế nhà cửa Balih sang hay lễ Tamư kut Nhập kut.

Có giặc, người Chăm trốn vào rừng sâu, tìm một bóng cây cao, giở Baganrac ra hành lễ với vài trăm thậm chí, vài chục tín đồ sót lại. Cúng vái, lâm râm cầu nguyện thần Yang sao cho Kate sang năm được bình an trở lại ngôi tháp họ vừa rời bỏ. 

2. Người Chăm Hồi giáo Bàni và Sang Mưgik nhà chùa (hay thánh đường) Bàni

Hồi giáo vào Champa để lại ảnh hưởng sâu đậm trong văn học và lễ hội Rija. Akayet Dewa Mưno Chăm có liên quan với Hikayat Deva ManduAkayet Inra Patra với Hikayat Inra Putera của Mã Lai. Akayet Um Mưrup được coi như công cụ tuyên truyền cho Hồi giáo, ghi nhận sự xung đột giữa Ấn Độ giáo và Hồi giáo trong triều đình Champa. Ngôn ngữ Ả Rập được Mã Lai hóa cũng được bổ sung một lượng từ lớn vào vốn từ vựng Chăm. Cạnh đó, các lễ Rija như Rija praung, Rija Dayơp,… đều có nguồn gốc hay ảnh hưởng Hồi giáo Mã Lai. Nhưng với nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc thì gần như là không(11).

Bini Bàni là tên gọi bộ phận người Chăm theo Hồi giáo cũ – Hồi giáo đã bản địa hóa. Năm điều luật cơ bản của Hồi giáo: Chahada – Salat – Ramadan – Zakat – Hadj hoàn toàn được người Bàni bỏ qua. Bên cạnh đức tin vào Alwah, Chăm Bàni còn thờ cả thần Mưa, Biển, Núi… và cúng ông bà tổ tiên. Họ không còn nhớ đến việc hành hương La Mecque. Việc cầu nguyện mỗi ngày, ăn chay vào tháng Chín và bố thí chỉ được thực hiện vào mùa Ramưwan và chỉ giới tu sĩ mới đảm bảo công tác này. Tu sĩ chỉ phép Coran vào dịp Ramưwan, bên cạnh còn chua chữ Chăm để biết điều khoản hành lễ. Ảnh hưởng nặng chế độ mẫu hệ nên quan trọng karơh hơn katat. Đám cưới, đám tang hoàn toàn  theo họ mẹ.

Đây có lẽ là ca độc đáo trên thế giới!

Ở Ninh Thuận có bảy làng Chăm Bàni. Tục ngữ Chăm có câu Tajuh haluw kluw bimong (Bảy thánh đường, ba đền tháp). Bảy thánh đường là: Pabblap Phước Nhơn, Biruw An Nhơn, Cang Lương Cang, Cwah Patih Thành Tín, Katuh Tuấn Tú, Rơm Văn Lâm, Bauh Dơng Phú Nhuận. Ở Bình Thuận có sáu làng: Dik An Bình, Mưmih Minh Mị, Panat Hậu Quách, Cakak Cảnh Diễn, Nhjơr Thanh Khiết, Caraih Châu Hanh.

Sang Mưgik Hồi giáo Bàni do người Chăm Bàni xây dựng để phụng sự tôn giáo – tín ngưỡng của mình. Ở Ninh Thuận và Bình Thuận chưa có thánh đường nào có tuổi thọ trên trăm năm. Trước kia, thánh đường người Bàni chỉ là ngôi nhà lợp tranh đơn sơ. Từ thập niên 60 thế kỉ trước, kiến trúc thánh đường đã được hiện đại hóa đáng kể. Sang Mưgik Bàni có nền cao, kiên cố, kiến trúc đơn giản gần như một hội trường hiện đại. Ngoài các chi tiết trang trí bên ngoài như hình trăng lưỡi liềm và ngôi sao là mang nét Hồi giáo chính thống, còn thì nó không nhận ảnh hưởng lối kiến trúc phổ biến của thánh đường Islam. Ngôi nhà chính nằm chóan hết khuôn viên thánh đường, hai hàng cột đỡ hai mái ngói, đòn dông hướng đông tây, cửa mở hướng mặt trời mọc. Nằm chắn ngang ngôi nhà chính là một nhà khách nhỏ hơn, lợp ngói nhưng không vách, đòn dông hướng bắc nam. Cũng có thánh đường không có ngôi nhà này, thay vào đó là phần hành làng trước của ngôi chính được xây rộng hơn. Trước cửa thánh đường đặt lu nước dùng cho việc tẩy thể, cái trống báo hiệu giờ hành lễ. Kế tiếp là khoảng sân rộng để bày lễ vật chuẩn bị cho việc cúng tế. Toàn bộ khu thánh đường được xây tường bao quanh với hành lang hai bên; phía đông bắc là cổng ra vào có mái che.

Bên trong thánh đường Bàni có bục minbar được đặt ngay trung tâm nơi trong cùng, cao khoảng 2 mét, rộng 1,5 mét; tu sĩ ngồi lâm râm đọc kinh cầu nguyện. Đây có thể là biến thái của bục Minbar dành cho Khotip Islam giảng kinh. Ngoài ra còn được bố trí chỗ đặt chiếc giường cho Ppo Gru Thầy Cả nghỉ ngơi trong tháng Ramưwan. Còn lại tất cả đều diễn ra trên dãy chiếu bông trải lên nền nhà.

Tầng lớp giáo sĩ được gọi là cấp Acar. Ppo Gru là vị đứng đầu một thánh đường, cấp cao nhất trong làng, là vị trụ trì Sang Mưgik. Lễ quan trọng nhất được tổ chức tại thánh đường là Ramưwan, còn có tên gọi là Bbơng Muk Kei (Lễ cúng ông bà tổ tiên), tổ chức mỗi năm một lần vào tháng chín Hồi lịch. Tu sĩ nhịn ăn ban ngày mà chỉ dùng bữa vào ban đêm do tín đồ dâng lên. Cầu nguyện năm lần mỗi ngày, quan trọng nhất là lúc 21 giờ. Thời gian này, các vị họp bầu Ban chấp hành thánh đường. Cuối tháng ăn cơm chuẩn bị mãn chay. Lễ thứ hai quan trọng không kém là Xuk yơng “Lễ thứ sáu quay vòng” khắp các Sang Mưgik thuộc bảy làng Chăm Bàni. Ở Ninh Thuận được tổ chức ba năm một lần; những ngày này các Ban họp bàn giải quyết những vấn đề của bổn đạo. 

6. Vấn đề và giải pháp

Một công trình kiến trúc bị tàn phá, người ta có thể phục chế và tôn tạo để người đời sau thưởng lãm; một nền văn học không còn thế hệ kế thừa sáng tạo, nhà nghiên cứu có thể sưu tầm, dịch thuật để đưa vào thư viện lưu trữ; nhưng một ngôn ngữ “sống” bị mất đi, thì nhân loại hết còn cơ hội phục hồi nó.

Dân tộc Chăm đã sáng tạo một nền văn học dân tộc phong phú và đặc sắc, nhưng sau hai trăm năm không được chăm sóc, đã bị thất tán rất nhiều. Đến nỗi ít ai biết đến nó. Dù các áng văn hay nhất của nền văn học đó đã được chép thành văn bản và đang được treo trang trọng trong các ciet sách của hầu hết gia đình Chăm, non nửa thế kỉ qua thôi, các ciet sách này đã mất mát nhiều. Với tốc độ cuộc sống đương thời, chúng càng bị biến nhanh hơn nữa. Sau hai mươi lăm năm sưu tầm, sao chép và nghiên cứu, tôi đã phần nào làm cho nó sống dậy. Hỏi, nếu không hành động nhanh và chuẩn xác, nền văn học đang bị bỏ quên ấy sẽ ra sao? Ai còn nhớ đến nó?(12)

Về ngôn ngữ, từ thập niên 70 đến cuối thể kỉ trước, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chàm – Phan Rang, sau đó là Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á thuộc Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ Chí Minh đã bắt tay hành động và cho ra đời bốn công trình Từ điển song ngữ Việt – Chăm quan trọng. Rồi bao nhiêu luận văn, luận án, công trình ngữ pháp khác nữa(13). Với ngôn ngữ “sống”, để giải quyết vấn đề lai độn ngôn ngữ người Chăm sử dụng hàng ngày, đã có Ban Biên soạn sách chữ Chăm – Ninh Thuận được thành lập vào năm 1978. Hơn ba mươi năm biên soạn sách Ngữ văn Chăm và theo dõi việc dạy và học tiếng Chăm ở các trường Tiểu học có con em Chăm tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, Ban này đã lập được bao nhiêu thành tích. Cạnh đó là nỗ lực của cá cá nhân như Thuận Văn Liêm, Inrasara, Lưu Văn Đảo, hay các “thầy” liên tục mở các khóa dạy tiếng Chăm cho sinh viên Chăm đang học tại Thành phố Hồ Chí Minh… Nghĩa là dù bao nỗ lực từ nhiều hướng khác nhau, nhưng ngôn ngữ “sống” hàng ngày của người Chăm vẫn cứ đà suy thóai. Vấn đề là ý thức của người phụ trách và cả việc giáo dục ý thức ngôn ngữ cho mỗi thành viên của cộng đồng.

Một giáo viên tiếng Chăm trong lớp dạy học sinh từ cauh bilaung (đá bóng), ngay giờ ra chơi đã quát các em: “Mấy đứa chớ đá banh ở đó”. Nghĩa là chính thầy giáo kia đang nói độn tiếng Việt hoàn toàn không cần thiết trong sinh hoạt! 

Văn hóa phi vật thể đã thế, văn hóa vật thể thì sao? Ở đây là di tích kiến trúc Chăm cùng vấn đề liên quan đến tín ngưỡng. Việc ý thức và giáo dục ý thức bảo tồn giá trị văn hóa dân tộc cũng cần đặt lên hàng đầu. Không thể chấp nhận hiện tượng ngay tại khuôn viên Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm – Ninh Thuận, anh chị em bảo tàng đã dùng bia trụ có khắc chữ Chăm cổ làm bậc tam cấp bước lên văn phòng mỗi ngày, suốt bốn năm ròng! Nhà nghiên cứu đã vậy thì bảo làm thế nào quần chúng ý thức?

Với kiến trúc tôn giáo Chăm, cần số hóa cái gì? Số hóa cái gì phải được đặt trên nền tảng phục chế như thế nào? Bởi không khéo, chúng ta sẽ số hóa di tích giả hay số hóa “vật thay thế”, như Kazik đã làm với Thánh địa Mĩ Sơn(14). Như thế nào, để giữ vừa được lâu vừa không phản cảm, như thể cái gì khác hẳn thịt da tháp Chăm được mang gắn vào tháp Chăm. Và đâu là cái được ưu tiên? Ví như tháp Ppo Rome, là tháp xây dựng trên ngọn đồi nhỏ một phần được đắp thêm. Nhỏ thì không gian hành lễ hẹp, còn đồi được đắp thêm thì nguy cơ bị trượt đất là khá lớn. Chuyện gia cố đồi này có thể là ưu tiên với tháp Ppo Rome. Riêng với tháp Chiên Đàn, ưu tiên được dành chỗ khác: Các phù điêu gạch hình con voi nâng hoa sen đầy tính nhân văn viền chân kiềng tháp bị đất lấp, chẳng hạn. Hay có nên đặt vấn đề ưu tiên với việc phục hồi khu phế tích Đồng Dương không? Ưu tiên tùy tình trạng của kiến trúc của từng khu vực, là vậy. Còn tôn tạo di tích, tôn tạo bằng cách xây cả hàng dài nhà mới làm mất phần lớn mỹ quan không gian hoành tráng của đồi tháp Ppo Klaung Girai như ở Ninh Thuận vừa qua, thì có nên không?

Rồi vấn đề làm sao bảo toàn hiện vật của khu di tích, nhất là di tích “sống”? Bởi ngay tại khu tháp “sống” tháp Ppo Rome, vương mão 2,7 cân vàng ròng cùng tượng Bia Than Can bị đánh cắp vào thập niên 80 của thế kỉ XX. Linh vật không còn thì lấy đâu tính thiêng liêng của niềm tin tôn giáo?

Tạm cho vào ngoặc khu Thánh địa Mĩ Sơn và các tháp bhaw thuộc dạng bảo tàng đang được trùng tu và quản lí bởi các cơ quan hữu trách ở địa phương, chỉ xin đề cập đến tháp “sống”, tháp – lăng – đền đang được thờ phụng. Bởi nó gắn liền với môi trường văn hóa – xã hội Chăm và gắn chặt với đời sống tâm linh Chăm.

Cả ba lễ truyền thống diễn ra hàng năm trên tháp cần được bảo tồn. Nhưng bảo tồn và tổ chức thế nào? Ngoài việc có mặt các nhân viên an ninh, việc bố trí tiết mục đại diện chính quyền phát biểu khá dài, có cần thiết không? Di tích văn hóa để phục vụ du lịch – không sai. Nhưng với các tháp – lăng – đền “sống”, việc mở cửa tháp phải cần đến vị tối cao trong hàng giáo phẩm Bà-la-môn là Ppo Dhya, trong lúc mỗi khi có nhu cầu của khách, người giữ đền tháp hiện đại vẫn tùy tiện mở, hiện tượng này có được phép nên tiếp tục xảy ra không?

Một vấn đề tưởng nhỏ nhưng vô cùng quan trọng thuộc tổ chức. Các quầy buôn bán quanh khuôn viên trên của tháp Bà có nên tồn tại không? Hay việc dựng sân khấu trên tháp vào các dịp lễ để hát mấy ca khúc hiện đại liệu có phù hợp? Trang phục, giày dép và hành lí khách tham quan, đâu là nơi cất giữ? Hãy thử nhìn sang các khu di tích tôn giáo “sống” tại Ấn Độ hay Thái Lan. Chính sự tôn nghiêm này vừa không gây đau lòng cho bao nhiêu tín đồ vừa tạo thêm niềm kính tín trong tâm khảm họ nữa. Khách tham quan thêm quý trọng cộng đồng cùng tăng cường ý thức bảo tồn di tích.

Tộc Raglai – con Út của vua, như tục ngữ Chăm nói – lâu nay là người giữ y phục vua, mỗi lễ là họ mỗi mang xuống phục vụ lễ. Cạnh đó họ còn “giúp vui” vài tiết mục văn nghệ nữa. Rất hòa đồng, và đáng trân trọng. Nhưng sau đó hầu như họ bị bỏ quên. Có tủi thân họ không? Bộ phận nào trong Ban tổ chức quan tâm đến họ? Chuyện tưởng nhỏ nhặt ấy song lại vô cùng quan yếu. Bởi nếu dòng họ Raglai giữ y phục Ppo không chịu mang xuống nữa, Kut hay Bimong sẽ thành “hoang” là điều khó tránh.

Đầu thế kỉ XX, khi người Chăm “thỉnh” tháp Ppo Inư Nưgar về Hữu Đức, tháp nguy cơ trở thành tháp hoang. Ngay sau đó, người Kinh địa phương, sẵn niềm tin Thiên-y-a-na, đã đóng vai người thay thế rất tốt. Người Kinh đã có công giữ hơi thở cho tháp “sống”, đã biến tháp Bà thành một thực thể mang cả hơi thở Việt – Chăm, hòa đồng và đầy tính sáng tạo. Nhưng sơn phết tượng đến không nhìn ra hình thù Bà như thế thì có nên không? Cả bao nhiêu nhang khói mù mịt hàng ngày thải vào không gian tháp nữa (người Chăm tuyệt đối không đốt nhang, ngoài vài tapơng dien nến sáp ở cuộc lễ trong tháp)? Bên cạnh văn bia mới do Phan Thanh Giản viết, có nên phục chế các bia kí quan trọng đặt lại chỗ cũ không?

Cuối cùng, việc người Bàni và Bà Chăm ở vùng Pandurang còn có một số lễ giống nhau, như lễ mang tính dân tộc là Rija Nưgar. Còn lễ mang tính nông nghiệp được hai bên giáo sĩ phối hợp hành lễ chung là Palau Paxah, Pakap Haluw Kraung nữa. Sau rốt, Katê dù xuất phát từ Ấn Độ giáo và cúng tế trên tháp nhưng người Chăm Bàni vẫn hành hương và cúng dường như một tín đồ Ấn Độ giáo chính hiệu. Sự phối hợp giữa hai tôn giáo Bà Chăm và Bàni còn thể hiện qua sự dâng lễ cúng tế thánh đường Bàni của cộng đồng Bà Chăm nhân dịp Ramưwan. Có thể nói đây là một sự dung hòa mới của tôn giáo – tín ngưỡng Chăm trong thời cận và hiện đại. Một hiện tượng văn hóa – tín ngưỡng đầy nhân bản và độc đáo cần được giữ gìn và phát huy. 

Tân Phú, 8-3-2010.

______

 (1) Phần 1 & 2 được lược thuật từ các tác phẩm và công trình:- Lưu Trần Tiêu,… Gìn giữ những kiệt tác kiến trúc trong nền văn hóa Chăm, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 2000; – H. Maspero, Royaume du Champa, Van Oest, Paris – Bruxelles, 1928; – Trần Kỳ Phương, Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Việt Nam, NXB Đà Nẵng, 1988; – Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp, Văn hóa Chăm, NXB Khoa học xã hội, TP Hồ Chí Minh, 1991; – Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Quảng Nam, Di tích Quảng Nam (song ngữ Anh Việt), 1999; – Ngô Văn Doanh, Nguyễn Thế Thục, Điêu khắc Chămpa, NXB Thông tin, H., 2004; – Ngô Văn Doanh, Văn hóa Chămpa, NXB Văn hóa Thông tin, H., 1994; Tháp cổ Chămpa, sự thật và huyền thoại, NXB Văn hóa Thông tin, H.,1996; Thánh địa Mĩ Sơn, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 2003; – Nguyễn Đức Hiệp, “Lâm Ấp, Champa và di sản”, Vanchuongviet.org, 7-6-2006; – Geetesh Sharma, Traces of Indian Culture in Vietnam, Banyan Tree Books PVT.Ltd., India, 2009.

(2) Lời Majumdar, Dougald J.W. O Reilly dẫn lại, “Văn minh Chàm trên đất Việt, qua lăng kính khảo cổ học”, Ngô Bắc dịch, Gio-o.com, 2007.
(3) G. Maspéro, Le Royaume du Champa, Van Dest, Paris, 1928, p. 13.
(4) Dougald J.W. O ‘Reilly, Tài liệu đã dẫn, Gio-o.com, 2007.
(5) Trần Kỳ Phương, Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Việt Nam, NXB Đà Nẵng, 1988, tr. 34.
(6) Trần Kỳ Phương, Sđd, tr. 37.
(7) Southworth, 2001, Dougald J.W. O Reilly dẫn lại, Tài liệu đã dẫn, Gio-o.com, 2007.
(8) Với anh hùng liệt nữ, Linga được đẽo tinh xảo hơn để dân thờ phụng. Linga thờ Ppo Danauk, có niên đại thế kỉ thứ XII ở làng Mỹ Nghiệp, thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước – Ninh Thuận chẳng hạn, ở đó không có tháp, chỉ có bốn Linga đứng thẳng hàng hướng đông tây được chạm khắc khá tinh tế. Với thường dân, biểu tượng cho Linga chính là bia Kut trong nghĩa trang tộc mẫu.
(9) Phan Xuân Biên,… Văn hóa Chăm, Sđd, tr. 286.
(10) Đúng ra cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận là tín đồ Ấn Độ giáo [bản địa hóa], nhưng do thói quen hay do ảnh hưởng từ Thẻ căn cước trước 1975 ghi: “Tôn giáo Bà-la-môn”, nên họ thường tự nhận mình là Chăm Bà-la-môn. Sự thể này với người Chăm cũng không quan trọng lắm.
(11) Phần này chúng tôi tạm chưa bàn đến người Chăm Hồi giáo chính thống, hiện cư trú tại các tỉnh An Giang, Tây Ninh, và TP Hồ Chí Minh,…
(12) Về văn hóa Chăm, các tác phẩm của Inrasara gồm có: Văn học Chăm I – Khái luận, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 1994. Văn học dân gian Chăm – Ca dao, Tục ngữ, câu đố, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 1995; In lần thứ hai: NXB Văn hóa Dân tộc, H., 2006. Văn học Chăm II – Trường ca, sưu tầm – nghiên cứu, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 1995; In lần thứ hai: NXB Văn nghệ, TP Hồ Chí Minh, 2006. Sử thi Akayet Chăm, NXB Khoa học Xã hội, H., 2009.
Thời gian gần đây, Cơ quan sưu tập thủ bản Champa Koleksi Manuscrip Melayu Campa thực hiện được ba công trình: Akayet Inra Patra, P. Dharma, G. Moussay, A. Karim, P.N.M. et EFEO, Kuala Lumpur, 1997. Akayet Dowa Mano, P. Dharma, G. Moussay, A. Karim, P.N.M. et EFEO, Kuala Lumpur, 1998.Nai Mai Mâng Mâkah – EFEO, Malaysia, Kuala Lumpur, 2000. Lưu ý: truyện này nhóm EFEO lấy lại nguyên bản của Inrasara trong Văn học Chăm 1 (1994).
(13) Các công trình về ngôn ngữ Chăm:
– Gérard Moussay (chủ biên), Dictionnaire Cam – Vietnamien – Français, Trung tâm Văn hóa Chàm, Phan Rang, 1971
– Bùi Khánh Thế (chủ biên), Từ điển Chăm – Việt, NXB Khoa học xã hội, H, 1995.
– Bùi Khánh Thế (chủ biên), Từ điển Việt – Chăm, NXB Khoa học xã hội, H, 1996.
– Bùi Khánh Thế, Cơ cấu tiếng Chăm, NXB Giáo dục, H., 1996.
– Inrasara, Phan Xuân Thành, Từ điển Việt – Chăm, NXB Giáo dục, H., 2004.
– Inrasara, Tự học tiếng Chăm, NXB Văn hóa Dân tộc, H., 2003.
– Ban Biên soạn sách chữ Chăm, Ngữ văn Chăm, Ninh Thuận, 1978-2005.
– Thuận Văn Liêm, Tiếng Chăm căn bản, Sở giáo dục Ninh Thuận, 1999.
– Quảng Đại Cẩn, Lưu Văn Đảo, Tự học chữ Chăm, 2000, bản thảo.
– Phú Văn Hẳn (luận án Tiến sĩ), Ngữ âm tiếng Chăm và tiếng Malayu, 2004.
(14) Trong thời gian phục dựng Thánh địa Mĩ Sơn, được biết Kazik đã dùng một số vật thay thế, như gạch, xi măng, đá… như là phần tạm thời để tạo dáng khả dĩ cho tháp, tượng. Đây là ý hướng rất tốt. Bởi khi các nhà nghiên cứu còn chưa tìm ra chất liệu hay nguyên liệu “bản nguyên”, thao tác kia là rất cần thiết. Số hóa cũng cần chú ý đến khoản này.

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
Inra Sara

Thông tin tác giả Inra Sara

Nghiên cứu văn hóa Chăm; làm thơ, viết văn, dịch & viết tiểu luận - phê bình văn học. Hội viên – Hội Nhà văn Việt Nam – Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam – Hội Văn học - nghệ thuật các Dân tộc thiểu số Việt Nam.